Sytze Steenstra Blog

Archive for the ‘literatuur’ Category

Hoezo experimentele romantiek? Waarom Walter Benjamin?

leave a comment »

Ik heb nu al drie keer geschreven over Benjamin-imitaties. Maar daarmee sta ik nog maar aan het begin van de serie die ik in mijn hoofd heb, en dat maakt dat het nu hoog tijd is om zonder omhaal te schrijven over de waarde die ik hecht aan het werk van Walter Benjamin, en waarom ik dat verbind aan die term ‘experimentele romantiek’.

Allicht waren die drie eerdere stukjes een vorm van uitstel: het is moeilijk het werk van Benjamin te typeren en er recht aan te doen. Hij was een metafysicus, een filosoof die zijn werkterrein verlegde naar de vergankelijke, tijdelijke ervaring, naar het gebied van het banale, het alledaagse, niet het terrein van de eeuwige waarheid, van de tijdloos geldige natuurwet, of van de onbetwistbare vooruitgang. Het vergankelijke, en de manier waarop mensen taal en beelden gebruiken om dat vorm te geen en uit te drukken, dat was Benjamins domein.

Benjamin leefde van 1892 tot 1940, en dat is al lang geleden. De meeste aandacht gaat altijd uit naar zijn werk na, pakweg, 1925, toe hij schreef over surrealisme, bevriend raakte met Bertolt Brecht, Marcel Proust vertaalde, experimenteerde met een scheut marxisme in zijn metafysica, die vooral een voortzetting van het Kantianisme was en bleef. Benjamin werkte als literair journalist en essayist, en had een wijd vertakt netwerk in de Duitse en Franse letterkunde en in de literatuurwetenschap van zijn tijd. Je kunt hem dus plaatsen in de avant-garde, en zijn werk beschouwen als een van de vele experimenten met de verhouding van kunst en leven, en dat klopt allemaal.

Maar de kern van Benjamins werk ligt toch ergens anders: zijn domein is niet de verhouding van kunst en leven, en het eventueel opheffen van de grens daartussen, iets wat bijvoorbeeld John Cage en Robert Rauschenberg, ieder op zijn eigen manier, zich ten doel stelden. Benjamins aandacht werd opgeëist door de onvermijdelijke plaats van kunst in het leven, in taal, in beelden, in denkbeelden.

Op het ogenblik – sinds ik werk aan dit boek over experimentele romantiek – heb ik meer oog voor de andere kant van Benjamin, zijn filosofie en zijn werk van voor 1925. Zijn aandacht voor de ethiek van Kant, zijn behoefte om de strenge, formele ethiek van de categorische imperatief (“handel zo dat de stelregel van je handelen als algemene wet gesteld kan worden”) uit te werken en te transformeren door te onderzoeken welke vooronderstellingen zo’n formele ethiek in het taalgebruik kent. (Als ik probeer dat in te vullen, wordt het iets als: “gebruik taal zo, dat je taalgebruik recht doet aan de vergankelijkheid van de menselijke ervaring, en hanteer daarbij beelden en symbolen zo dat de vrijheid van anderen geen geweld wordt aangedaan”.) Dat komt al in de buurt van een artistiek en van een romantisch programma. Wat het werk van Benjamin bijzonder maakt, is dat hij zijn kantiaans-metafysische overtuiging combineerde met een grote betrokkenheid bij de Jugendbewegung van voor de Eerste Wereldoorlog, en dat hij ook was beïnvloed door Stefan George, de Duitse symbolistische dichter-filosoof die zichzelf stileerde tot dandyeske opvolger-en-overtreffende-trap van Goethe, Hölderlin, Baudelaire en Nietzsche. Benjamin kende de literatuur van het Duitse fin-de-siècle door en door, aan den lijve. Die literatuur was versmolten met de Lebensphilosophie, waarin vitaliteit gebruikt kon worden als troefkaart om alle ethische bezwaren mee van tafel te vegen, en ontwikkelde zich tot een kunstreligie waarin de verering van de Griekse oorspronkelijkheid, van de Duitse taak op het wereldtoneel, en van het idee dat er een offer gebracht moet worden, omdat alleen de offerdood (meer of minder duidelijk gemodelleerd naar de kruisdood van Jezus) garant kan staan voor de ultieme artistieke waarheid – waarin die drie ideeën vermengd zijn. Dit is een zware en bedenkelijke cocktail van poëtische en levensbeschouwelijke ideeën die ver afstaat van de kantiaanse ethiek, maar zijn kennis daarvan stelde Benjamin wel in staat de mythologische stromingen van het tijdperk waarin hij leefde tot in de verste uithoeken te verkennen, te becommentariëren en te kritiseren. Zijn literaire programma en zijn filosofische programma vallen daardoor samen.

Een van de kenmerken die het zo moeilijk maken om Benjamin ergens op vast te pinnen, om zijn werk eens en voor goed te definiëren, is dat hij voortdurend al schrijvend kritisch varieert op het werk van al die dichters over wie hij essays (niet zelden van boeklengte) schreef, die hij vertaalde, schrijvers wiens werk hij op zijn duimpje kende en gemakkelijk kon parafraseren. Benjamins taalgebruik is bijna voortdurend een medium van reflexiviteit, zijn woordkeuze, zijn beeldspraken, zijn allegorieën bevatten heel vaak commentaren op andere literaire en filosofische stellingnames. De lezer kan veel aanvoelen, maar moet ook veel gelezen hebben. Maar overal is de boodschap: taal is niet gewoon, is er niet zomaar, is niet alleen maar pragmatisch en utilitair. Taal is altijd, onlosmakelijk, verbonden met beelden, met historische categorieën, met symbolen, mythen, religieuze overtuigingen. Wie een in een vreemd taalgebied leeft, een andere taal spreekt en leest, voelt daarvan de vreemdheid, en leert zo ook iets zien van de vreemdheid van de eigen taal, en kan beseffen dat er geen neutrale standaardtaal is, dat die er niet kan zijn.

Benjamins werk is geschreven na de tijd die gewoonlijk als de romantische periode wordt aangeduid. Het laat zien hoe in de eerste decennia van de twintigste eeuw de literatuur, als verdichting van de taal in het algemeen, voortdurend werkt met mythische beelden die Benjamin niet als onwetenschappelijk terzijde schuift, maar die hij reflecteert, herschrijft, herschikt, transformeert, kritiseert, om er een taal van te maken die nog rijker is, nog beeldender, maar vooral ook ethischer. Die zowel recht doet aan de vergankelijkheid als aan de behoefte aan universele geldigheid die in Kant besloten ligt. Noem dat, voor mijn part, experimentele romantiek.

notitieboekje "Benjamin

Notizen 'Benjamin'

Nog een ‘Benjamin-boek’ zonder Benjamin. Een geintje van Suhrkamp, de Duitse uitgever van Benjamins werk. Een blanco notitieboekje dat lijkt op Suhrkamps prestigieuze pocketreeks vol grote namen uit de geesteswetenschappen, met een citaat van Benjamin op de rug

Advertenties

Written by sytzesteenstra

13 augustus 2018 at 23:01

Walter Benjamin leeft en werkt nu in Eindhoven (Experimentele romantiek 3)

leave a comment »

Kenneth Goldsmith maakte een remake van het Passagen-Werk van Walter Benjamin (1892-1940); hij verplantte Benjamins boek over Parijs in de negentiende eeuw naar New York in de twintigste eeuw. En er kwam een bijbehorende tentoonstelling in New York.

Het Van Abbemuseum in Eindhoven maakte de collectietentoonstelling ‘The Making of Modern Art’, nog te zien tot 3 januari 2021, eveneens op basis van een Benjamin-remake.  Het Van Abbemuseum baseert zich op Benjamins filosofische opstel ‘Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid’ uit 1936. De auteur van de remake is dit keer Goran Djordjević, zijn boek heet “Walter Benjamin: Recent Writings 1986-2013”, verschenen bij uitgeverij ‘New Documents’ in 2014. De tentoonstelling bevat nogal wat tekstborden, waarop steeds weer naar de teksten van deze namaak-Benjamin wordt verwezen.

niet-nu Benjamin in Van Abbe

In zijn opstel uit 1936 betoogde de echte Benjamin dat reproductietechnieken als fotografie en film de traditie van de beeldende kunsten ingrijpend veranderen. Als alles gekopieerd kan worden, en als dat op grote schaal gebeurt, zou de betekenis van authentieke kunstwerken kunnen verschrompelen, en zou het massale gebruik van gereproduceerde beelden een evidente maatschappelijke en politieke betekenis kunnen krijgen. Kunnen. Ik onderstreep het woord; Benjamin ontwikkelde een hypothese.

een Mondriaan naast een kopie van dezelfde Mondriaan

 

Djordjević versimpelt het werk van Benjamin heel drastisch. Als er geen echt relevant verschil is tussen origineel en kopie, is het een wel erg curieuze gewoonte om sommige objecten in deftige museumtempels te bewaren. Wat is de geschiedenis van die curieuze gewoonte? Waarom worden sommige objecten ‘kunstwerken’ genoemd en gekoesterd? Wie doet daar aan mee, hoe werkt dat?

pseudo Benjamin

Benjamin (de echte, het verschil met zijn ‘kopie’ Djordjević is erg groot) schreef in zijn kunstwerk-opstel over “het verval van de aura”, en hij was minstens zo geïnteresseerd in die aura als in dat verval. Benjamin schreef een hele reeks teksten over kleur, over regenbogen, over fantasie, over de mimetische ervaring, en zijn hele werk is misschien wel in de eerste plaats een inleiding in de historische ontwikkeling van de auratische ervaring, en in de filosofische grondslagen van een ervaringsbegrip dat de kleur van herinneringen en dromen, de fantasie, de inherent persoonlijke ervaring nadrukkelijk een eigen plaats geeft in de “grote” wereldgeschiedenis. Benjamin groef zich een eigen weg door de rijstebrijberg van de geschiedenis van de metafysica en van de poëzie, en van dat traject blijft bij Djordjević maar weinig over. Misschien is het wel een teken aan de wand dat de collectietentoonstelling werd ingericht door medewerkers van de Efteling – dat vertelde een vriend me tenminste -, omdat de Efteling natuurlijk veel ervaring heeft in het bouwen van suggestieve namaak. Dat levert natuurlijk een leuk filmpje op:

Het bovenstaande klinkt misschien erg negatief, omdat de zombie-versie van Benjamin die Djordjević presenteert me niet echt bevalt. Aan de andere kant is het een interessante tentoonstelling, zeker de moeite waard om te bezoeken; het van Abbemuseum is volgens mij so wie so het Nederlandse kunstmuseum dat in zijn tentoonstellingen de beste vragen stelt.

En voor wie meer wil weten over Djordjević is hier een informatieve recensie vol achtergrondinformatie te lezen, door Rachel Wetzler, LA Review of Books, April 21st, 2014: https://lareviewofbooks.org/article/walter-benjamin-writings-death.

Written by sytzesteenstra

10 augustus 2018 at 12:56

Experimentele romantiek: nog eens over Kenneth Goldsmith en Walter Benjamin

leave a comment »

Nog even over dat filmpje van vorige keer. Kenneth Goldsmith in dat rode pak, met groene sokken aan, die in het verlengde van de diskjockey en de videojockey (hij is de man achter UbuWeb, de formidabele website met avantgarde materiaal) zichzelf als tekstjockey presenteert. En dat dan weer aangekondigd door een CNN presentator, “You can’t beat a good book … but this week calls you to a sterner duty…”

‘Tekstjockey’ is een woord dat ik heb verzonnen. Goldsmith noemt zichzelf ‘conceptual poet’. Dat ligt in het verlengde van de stroom zeefdrukken uit de fabriek van Andy Warhol, de Elvissen en Marilyns en Mao’s en soepblikken en elektrische stoelen en auto-ongelukken en beroemdheden, en natuurlijk in het verlengde van de conceptuele kunst. Goldsmith schreef er zelf over, in een boekje dat hoort bij Documenta 13, “Letter to Bettina Funcke”: “In 1969, the Conceptual artist Douglas Hueber wrote, “The world is full of objects, more or less interesting; I do not wish to add any more.” I’ve come to embrace Huebler’s ideas, though it might be retooled as, “The world is full of texts, more or less interesting; I do not wish to add any more.” Iets minder welwillend: de aandacht verschuift van het maken van kunst naar het maken van publiciteit.

Aan de andere kant, Goldsmith maakt wel degelijk nieuwe teksten, nieuwe tekstcollages. Omvangrijke ook. De Amerikaanse vertaling van Walter Benjamins Passagen-Werk, ‘The Arcades Project’, telt 1073 bladzijden, en Goldsmith’s variant, niet over Parijs 1800-1900 maar over New York, 1900-2000, telt er 913. Beide boeken bevatten talloze citaten, ze zijn even hoog, dat van Goldsmith is iets breder.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Het boek van Goldsmith heeft een gouden – goudkleurige – band en zit in een gouden cassette, een vormgeving die een beetje een gimmick is. Maar het echte verschil zit natuurlijk in de tekst. Het allerlaatste citaat dat Goldsmith heeft opgenomen, op het schutblad achterin, is van Walter Benjamin zelf: “Method of the project: literary montage, I needn’t say anything. Merely show. I shall purloin no valuables, appropriate no ingenious formulations. But the rags, the refuse – these I will not inventory but allow, in the only way possible, to come into their own: by making use of them.” Zo lijkt Benjamin zelf wel een tekstjockey.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Wat Goldsmith vast heel goed weet, maar buiten beschouwing laat, is dat Benjamins Passagen-boek, ook al is het een project dat Benjamin op geen stukken na heeft kunnen voltooien, toch wel degelijk heel veel teksten van Benjamin zelf bevat. Wat de ‘conceptual poet’ niet hoeft te doen, maar wat Benjamin zich wel had voorgenomenen ook terdege deed, was wat in het Duits ‘Begriffsarbeit’ heet: aan de slag met die concepten, ze onderzoeken en bijschaven. Áls het boek ooit afgekomen was, zou Benjamin er een eigen filosofische kennistheorie voor hebben geschreven. Hoe die in elkaar zou hebben gestoken, daarvan geven de boeken en essays die hij wel afkreeg, en die met het Passagen-Werk samenhangen, een behoorlijk goede indruk. Het zijn er minstens vier of vijf: het opstel over ‘Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid’, het opstel ‘De verteller’, de ‘Thesen over het begrip van de geschiedenis’, het Baudelaire-boek, en hoofdstuk (of ‘Konvolut’) N in het Passagen-Werk zelf, Benjamins map met aantekeningen voor zijn filosofie van de geschiedenis.

 

Vergeleken met Benjamins eigen werk valt dat van Goldsmith dus tegen. Aan de andere kant is het een leuk boek, dat ook nog eens er aan heeft bijgedragen dat in 2017 in het Jewish Museum in New York een grote tentoonstelling ‘The Arcades: Contemporary Art and Walter Benjamin’ te zien is geweest. Zou ik daar graag hebben rondgekeken? Reken maar.

Bij die tentoonstelling was ook een gidsje voor kinderen. De kids gallery guide. Daaruit:

Walter Benjamin (1892–1940) was a writer and
thinker who examined history in order to
understand the culture of his own time. This
exhibition is inspired by Benjamin’s book called
The Arcades Project in which he explores ideas
related to city life in Paris during the 19th century.
The artworks in this exhibition relate to themes in
Benjamin’s book.
Use the clues inside to find the following works of
art and talk about them with your grown-up.

“Talk about them with your grown-up.” Prachtig.  Met een kleine variatie: begrijp de cultuur van je eigen tijd en word zodoende je eigen grown-up; is er een mooier motto?

https://thejewishmuseum.org/exhibitions/the-arcades-contemporary-art-and-walter-benjamin

 

 

Written by sytzesteenstra

6 augustus 2018 at 17:35

Manifest over de sociale media: gewoon publiek maken

leave a comment »

screenshot manifest Kunkel

In het Amerikaanse tijdschrift ’n + 1′ staat een fijn manifest, Socialize social media!, geschreven door Benjamin Kunkel. Het is geschreven naar aanleiding van de beursgang van Twitter, met zijn tulpenhandel-achtige koersontwikkeling. De zoveelste aflevering van World Online, zeg maar. Kunkels idee is simpel: de waarde van media als Facebook en Twitter en al die andere merken ( WordPress!) wordt gevormd door wat het publiek er mee doet, en daarom zouden zulke media ook publiek eigendom moeten zijn. Zoals het drinkwater, de dijken, de gezondheidszorg, het openbaar vervoer, de elektrische stroom en de postcheque- en girodienst. Mijn opsomming maakt wel duidelijk dat Kunkels manifest tegen de stroom in gaat. Drinkwater en dijken zijn in Nederland nog (nog net?) eigendom van de overheid of van publieke instellingen; gezondheidszorg, openbaar vervoer, energie en geldverkeer zijn in meerdere of mindere mate en met wisselend succes geprivatiseerd. Gewoonlijk zonder er goed bij na te denken, concludeert de Rekenkamer dan een aantal jaren later. Zo gaat dat ook bij de sociale media; dat zijn particuliere ondernemingen die, ook als ze een monopoliepositie hebben verworven, particulier blijven en hun eigenaar-oprichters een fabelachtige rijkdom bezorgen. Kunkels manifest is daardoor vooral een oproep om wél na te denken over media, politiek en economie in hun samenhang. Verfrissend, en ‘un-American’, omdat het niet meegaat in de modieuze stroom waarin technologische innovatie wordt gelijkgesteld aan politieke vernieuwing, en waarin de allerrijkste directeuren (Jobs, Gates c.s.) dan ook meteen als serieuze denkers over maatschappelijke verandering gelden. (Hóe modieus dat precies was, is duidelijk nu Apple geleid wordt door de voormalig directeur van Burberry, merk van de beige ruitjessjaal.)

Kunkels manifest is hier [http://nplusonemag.com/socialize-social-media] in zijn geheel te lezen. Het is helder, geen lang theoretisch betoog, niet meer dan 2000 woorden. Kunkel gaat uit van vijf stellingen die ik even heb vertaald:

1. Sociale media moeten publiek eigendom worden omdat de diensten monopolies zijn of ertoe neigen dat te worden.

2. Sociale media moeten publiek eigendom worden omdat winstgevend worden (door advertenties of abonnementskosten) onmogelijk is zonder de kwaliteit aan te tasten.

3. Sociale media moeten publiek eigendom worden omdat gezellige publieke omgang een democratisch goed is, en winstgerichte bedrijfsvoering doet daaraan afbreuk.

4. Sociale media moeten publiek eigendom worden, niet uit jaloezie, maar ter ondersteuning van ondernemingszin en innovatie.

5. Sociale media moeten publiek eigendom worden omdat de berichten worden gemaakt door de samenleving als geheel, en de samenleving moet worden onderscheiden van de economie.

(Full disclosure: ik ben een jaar geabonneerd geweest op ’n + 1′. Het is goed geschreven en goed geïnformeerd. Maar ik ben geen Amerikaan, en ik kreeg genoeg van de specifiek Amerikaanse problemen en trends waar ’n + 1′, dat wordt gemaakt in Brooklyn, zich natuurlijk terecht op richt.)

(Full disclosure, deel 2: ja, nu je het vraagt, ik vind eigenlijk ook dat televisie gewoon publieke televisie moet zijn.)

drie keer (n + 1)_

3 x (n + 1)

Written by sytzesteenstra

29 november 2013 at 16:50

Pierre Bourdieu’s reflexiviteit: hoe er in Nederland mee wordt omgegaan

with 5 comments

Op de dag waarop ik hier een stuk over ‘De reflexiviteit van Pierre Bourdieu’ publiceerde, stond deze advertentie in de krant:

Een advertentie van NRC Media uit NRC Handelsblad van maandag 25 februari

Een advertentie van NRC Media in NRC Handelsblad van maandag 25 februari

Mij was niks opgevallen, maar J. wees me op een detail, links boven op het schoolbord in de advertentie:

detail uit advertentie boven

Een mooie inleiding voor een stuk over de manier waarop in Nederland met Bourdieu wordt omgegaan. Die is vaak verhelderend en stimulerend, maar even vaak wordt de plank misgeslagen. Vooral de reflexiviteit van Bourdieu’s werk wordt vaak volkomen genegeerd. Toch zijn die miskleunen ook welsprekend, tenminste voor zover ze iets laten zien van de barrières en drempels in het academische en culturele leven.

Ik begin met de mooie inleiding die socioloog Dick Pels schreef voor de eerste bundel teksten van Bourdieu die in Nederlandse vertaling verscheen, met de wat onooglijke titel “Opstellen over smaak, habitus en het veldbegrip”. Pels wijst precies aan wat er in Nederland vaak mis gaat als er over Bourdieu wordt geschreven: de reflexiviteit wordt verdonkeremaand. Ik begreep pas hóe raak de analyse van Pels is, toen ik zag dat er in dit opzicht weinig is veranderd in de kwart eeuw die is verstreken sinds die bundel in 1989 verscheen.

Pels noemt in zijn inleiding drie punten die inzichtelijk maken hoe de reflexiviteit onder het vloerkleed wordt geveegd. Om te beginnen is de receptie van Bourdieu’s uitgebreide oeuvre vaak gebaseerd op een beperkte keuze uit het werk, en dan ingepast in categorieën die Bourdieu zelf juist afkeurt. Pels noemt dit “een verbrokkelde, selectieve receptie die voor een deel verloopt langs precies die scheidslijnen die Bourdieu zelf als kunstmatig beschouwt en waaraan hij juist met alle macht probeert te ontsnappen”. (p. 14)

Verder was een flink deel van de Nederlandse sociologen, vooral in Amsterdam, geïnspireerd door Norbert Elias, de theoreticus van de figuratiesociologie die alle nadruk legde op het civilisatieproces op de lange termijn. Veel Nederlandse sociologen beschouwen Bourdieu gemakshalve daarom als een volgeling van Elias, wat een vertekening is. Pels citeert uit het essay ‘Kwaliteit is klasse’ (1985) van Abram de Swaan: “Bourdieu’s distinctie is een onmiddellijke voortzetting van Elias’ civilisatieproces”, en hij voegt daar aan toe: “Bedoeld of onbedoeld werkt die onderschikking van ‘distinctie’ aan ‘civilisatie’ ook als een kennispolitieke onderschikking van de ene meester aan de andere; terwijl door de onvermijdelijke normatieve ondertoon van het civilisatiebegrip en zijn definitorische koppeling aan noties als ‘effectbeheersing’, ‘demping van gevoelens’ en ‘distantie’ de scherpe, kritische, antiburgerlijke kanten van Bourdieu’s theorie worden afgeslepen.”

En het voornaamste, nog steeds volgens Pels: “Het belangrijkste verschil is wellicht dat er op een welsprekende manier wordt gezwegen over de reflexieve kant van Bourdieu’s sociologische onderneming.” (p. 17) “Ik vind het belangrijk om systematisch naar voren te halen wat Bourdieu zelf uitdrukkelijk beschouwt als het ‘distinctieve’ in zijn manier van beoefenen van de sociale wetenschap, en wat in de Nederlandse receptie van zijn werk tot nu toe is onderbelicht. Dat is de notie van de ‘reflexieve wending’, waarin de socio-analyse als onderzoek van de ‘buitenwereld’ onmiddellijk wordt gekoppeld aan de ‘auto-analyse’, of het zelfonderzoek van de onderzoekers, het onderzoek naar de ‘binnen-wereld’ van de academische intellectuelen. Het is juist deze zeldzame en prikkelende combinatie van een sterke empirische gerichtheid en ‘liefde voor de feiten’, en een even sterk verzet tegen alle eigentijdse vormen van ( beschrijvend of verklarend) positivisme en hun naïeve feitengeloof, die Bourdieu’s project van een reflexieve sociale wetenschap zo spannend maakt.” (p. 20-21)

Ik schrijf dit stuk in zekere zin omdat ik via literair weblog Ooteoote, aangelokt door een portretfoto van Bourdieu en de kop “Intellectual Rumour”, terecht was gekomen bij een artikel van de Nijmeegse hoogleraar Neerlandistiek Jos Joosten: “Dertig jaar Bourdieu in de neerlandistiek (1980-2010). Een kwantitatieve verkenning”. Dat artikel bestaat voor een goed deel uit grafiekjes waarin de hoogleraar tellingen heeft ondergebracht die hij deels ontleent aan een bestaande bibliografie van Bourdieu’s werk, deels zelf samengesteld door te tellen in tijdschriften op het gebied van de Neerlandistiek. Het artikel is bedoeld als een ondersteuning van belangstelling voor Bourdieu, het draagt ook een motto van Bourdieu, maar het tellen van Joosten steekt wel erg opvallend af tegen het werk dat ik van Bourdieu ken. Ook de methodologie van Joosten doet nogal simpel aan; Bourdieu noemt dat altijd ‘positivistisch’, vanwege het ontbreken van reflectie. Het geheel was in mijn ogen zo potsierlijk, want zo volkomen vreemd aan de aard en inzet van Bourdieu’s oeuvre, dat ik een reactie aan Ooteoote stuurde.

Een beetje kritisch mag je je wel opstellen, als het om Bourdieu gaat. Niet voor niets luidt de titel van een interview met Bourdieu in “Opstellen over smaak, habitus en het veldbegrip”: “De sociologie als stoorzender”. Reflexiviteit betekent nu eenmaal: zowel van binnen als van buitenaf kijken, verschillende perspectieven samenbrengen; dat is iets waar Bourdieu voortdurend op varieert: je moet je mond opendoen, “ouvrir sa gueule”, zoals hij het aan het begin van een televisiegesprek met Günter Grass noemt. Joosten reageerde zonder op mijn voornaamste bezwaren in te gaan, maar wel met tegenzin: hij schaarde mij onder “mensen die gemakzuchtig meesurfen op [een] populistische hype”. Het is na te lezen bij Ooteoote: (http://ooteoote.nl/2013/02/intellectual-rumour/). Wat nu? Terugschelden? Daar was het me niet om begonnen.

Daarom schreef ik eerst zelf “De reflexiviteit van Pierre Bourdieu”. Ook las ik nog een paar publicaties van Neerlandici en literaire critici waarin Bourdieu ter sprake kwam. Iedere keer viel mijn mond open van verbazing. In de neerlandistiek is “Bourdieu” blijkbaar een vlag, een code waar je je tegen af kunt zetten, of waar je je achter kunt scharen. Die plaatsbepaling, die keuze voor of tegen, is blijkbaar relevant in het “veld”, om die term maar even te gebruiken: Bourdieu’s eigen werk , daar hebben zowel voor- als tegenstanders maling aan. (Ik beweer niet dat de oraties en artikelen die ik las representatief zijn voor het hele vakgebied. Opmerkelijk zijn ze wel.)

Eerst maar even twee ‘tegenstanders’ van Bourdieu: critici Maarten Doorman en Carel Peeters, die allebei ook universitaire leerstoelen hebben bekleed of nog bekleden. Doorman, bijzonder hoogleraar literaire kritiek, schreef in zijn oratie “De vrede graast zonder genade” (2001):

“Door het de laatste decennia gerezen denken over hoge en lage cultuur komt het onderscheid tussen betere en slechtere literatuur onder schot te liggen. Sociologische analyses van Pierre Bourdieu en ten onzent Abram de Swaan laten zien hoezeer artistieke kwaliteit samenhangt met de sociale groepering die deze kwaliteit bepaalt. Dat inzicht geeft de klassieke canon een elitair – en dus volgens velen verwerpelijk – karakter. Ook maakt het kwaliteit zelf tot verdachte eigenschap, als een middel namelijk waarmee men zich van andere (lees: lagere) sociale klassen of groepen kan onderscheiden. De hierop leunende ideologische orthodoxie verbiedt het om aan de zogenaamde populaire cultuur afkeurende oordelen te verbinden en om in waarderende zin te spreken over wat elitaire cultuur heet.” (p. 18-19)

Doorman maakt van Bourdieu een soort vulgair marxist, terwijl Bourdieu in “Distiction”, waarnaar Doorman ook verwijst, juist uiteenzet dat cultureel kapitaal niet zomaar samenvalt met economisch kapitaal, er betrekkelijk onafhankelijk van is. Bovendien heeft Doorman blijkbaar geen weet van Bourdieu’s latere werk, gepubliceerd na “Distinction”, boeken als “De regels van de kunst” en “Over televisie”, waarin Bourdieu de lof steekt van autonome literatuur, en uitvaart tegen de niet-autonome manier waarop de doorsnee televisie-uitzending de werkelijkheid representeert.

Carel Peeters, literair criticus van Vrij Nederland, herhaalt dergelijke vooroordelen in 2012 nog steeds. Hij schrijft in Vrij Nederland, onder de kop “Adieu Bourdieu” (http://www.vn.nl/boeken/literaire-kroniek/adieu-bourdieu/): “De Franse socioloog Pierre Bourdieu (1930-2002) beweerde dat smaak werd bepaald door de klasse waartoe je behoorde. Er speelde zich een culturele klassenstrijd af. In ‘het veld van de macht’ bepaalde de heersende klasse de smaak. Maar de niet-bezittende klasse had niets om mee te strijden: het beschikte niet over cultureel en sociaal kapitaal.” Bourdieu, schrijft Peeters ook nog, zou tegen ‘verheffing’ zijn geweest.

Dit is niet eens een karikatuur, het is een zelf gefabriceerde boeman. Doorman en Peeters denken blijkbaar ongeveer zo: Bourdieu is socioloog, net als De Swaan. De Swaan beweert: “kwaliteit is klasse”. ‘Klasse’ is een marxistische term, en als er in het domein van de schone kunsten marxistische termen worden gebruikt, kan dat alleen maar vulgariserend zijn. Trouwens, sociologie is per definitie reductionistisch. Ergo: Bourdieu = vulgair. Dat Bourdieu zelf heel goed doorhad dat hij minstens voor de helft een product was van een bijzonder selectieve en uiterst intellectuele opleiding, dat zijn boeken intellectueel veeleisend zijn, dat hij aan het einde van ‘De regels van de kunst’ intellectuelen, kunstenaars en schrijvers oproept hun autonomie te verdedigen door zich juist in het maatschappelijk debat te mengen, nadrukkelijk met “de pleitbezorgers van l’art pour l’art” als voorbeeld (naast bijvoorbeeld Voltaire en Zola), omdat die zich verzetten “tegen de ontluikende macht van de cultuurindustrie en […] elke slaafse onderwerping aan de ‘industriële literatuur” – dat is hen blijkbaar ontgaan.

Hoe constructief Bourdieu zelf de relatie tussen sociologie en literatuur juist benaderde, daarvan zijn mooie voorbeelden te vinden op de site van Rokus Hofstede, die in zijn eentje het leeuwendeel van de Nederlandse vertalingen uit Bourdieu’s werk heeft gemaakt. Hofstede beheert samen met mede-vertaler Martin de Haan de bewonderenswaardige site Hof/Haan (www.hofhaan.nl), waar hij een aantal mooie fragmenten uit interviews met Bourdieu, en eigen artikelen over Bourdieu heeft geplaatst. Ik neem een fragment over uit een langer gedeelte dat helemaal de moeite waard is (zie: http://www.hofhaan.nl/1992/rokus-hofstede/pierre-bourdieu-literatuur-en-sociologie/):

“Ik geloof nu dat de schijnbaar extreem formalistische experimenten van Virginia Woolf, Joyce of Claude Simon veel ‘realistischer’ zijn (als dat woord iets betekent), antropologisch waarachtiger, dichter bij de waarheid van de temporele ervaring, dan de lineaire vertellingen waaraan wij door de lectuur van traditionele romans gewend zijn geraakt. (Ik stel me hier uiteraard op het standpunt van een onderzoeker, van de wetenschap, en het spreekt vanzelf dat je van de literatuur méér mag verwachten – dat ik er meer van verwacht – dan onthulling van de ‘werkelijkheid’…). Zo kwam ik er gaandeweg toe een hele reeks min of meer verdrongen vragen op de voorgrond te plaatsen, over de biografie en meer in het algemeen over het proces van interviewen, over de temporele structuur van de geleefde ervaring, en een hele verzameling ‘ruw’ geheten materiaal te verheffen tot de status van legitiem wetenschappelijk discours, dat publicatie waardig was, materiaal dat ik voordien, eerder onbewust dan bewust, geneigd was uit te sluiten.

Op een soortgelijke manier vond ik in mijn werk over Flaubert een hele reeks problemen terug waarop hij lang voor mij was gestuit en waarvoor hij oplossingen had bedacht – zoals het gecombineerde gebruik van de directe, indirecte en vrije indirecte rede, een kwestie die tot de kern van de problemen van transcriptie en publicatie van interviews behoort.”

[uit: Pierre Bourdieu, Argumenten. Voor een reflextieve maatschappijwetenschap (Fr.: Réponses: pour une anthropologie réflexive), vertaling Rokus Hofstede, SUA, 1992]

Via de afdeling ramsj van deze website is trouwens ook Bourdieu’s “Over televisie” nog te bestellen, net als bijvoorbeeld de prachtige vertaling van Prousts “Tegen Sainte-Beuve”. (Bourdieu over Proust, ook op deze site te vinden: “In zijn beschrijving van maatschappelijke mechanismen is hij volgens mij een van de grootste sociologen die heeft bestaan. Hij is buitengewoon scherpzinnig en secuur, al werkt hij voor een groot deel met zijn intuïtie. Zoals hij Madame de Cambremer karakteriseert: avancée et (en art seulement) jamais assez à gauche [‘vooruitstrevend en (alleen wat kunst betreft) nooit links genoeg’]… Voor sociologen is dat fascinerende lectuur.”

Goed, als Nederlandse critici/hoogleraren ‘Bourdieu’ gebruiken als kop van jut voor alles wat vulgair en ideologisch is, zo zijn er anderen, in het tegenoverliggende kamp van de neerlandistiek, waar ‘Bourdieu’ precies daarom, dat vrees ik tenminste, juist als boegbeeld wordt gebruikt. Aan de ene kant, bij Doorman en Peeters, wordt de autonomie van literatuur, poëzie en literaire kritiek verdedigd tegen het positivisme en reductionisme van de sociologie (en dat de reflexieve sociologie van Bourdieu anti-positivistisch én anti-reductionistisch is, is  hier blijkbaar niet opgemerkt). En in het andere kamp, bij Joosten en zijn medestanders, wordt juist gestreefd naar een objectieve, positivistische methode om literatuur en literaire kritiek mee te bestuderen, en in dat streven is sociologie een welkome medestander (dat de sociologie van Bourdieu reflexief en anti-positivistisch is, is  hier blijkbaar niet opgemerkt). (Het zou me niet verbazen als in de kunstgeschiedenis of in de muziekwetenschap precies dezelfde tegenstellingen bestaan.)

Voor ik het vergeet: wat hoop ik eigenlijk van een neerlandicus die door Bourdieu is geïnspireerd, die Nederlandse literatuur weet te verbinden met reflexieve sociologie à la Bourdieu? In ieder geval zou zo’n neerlandicus zijn onderwerp in een veld moeten situeren, en dan zijn eigen benadering ook ten opzichte van dat veld moeten situeren. Wat ik graag eens zou lezen, bijvoorbeeld, is een goed artikel of boek over de verhouding van Neerlandistiek tot studies als international business communication, of communication science: persuasive communication, of communication science: corporate communication, of communication science: youth and media. Hoe verhouden literaire teksten zich tot het soort teksten en analyses dat daar wordt onderwezen? Het is heel gemakkelijk om een maand lang geen gedicht of roman onder ogen te krijgen, maar om in Nederland je te onttrekken aan international persuasive corporate taalgebruik, daarvoor zou je je volkomen moeten terugtrekken uit het maatschappelijk leven.

En hoe verhoudt de universitaire neerlandistiek zich tot het middelbaar onderwijs? Onderwijs is van levensbelang voor het verwerven van cultureel kapitaal, onderwijssociologen zijn er voortdurend mee bezig. “Hoogopgeleiden en laagopgeleiden leven in afzonderlijke werelden”, concludeert de Belgische socioloog Mark Elchardus is een NRC-artikel van 11-12-2011 dat ik in mijn exemplaar van Bourdieu’s “Distinction” heb bewaard, omdat het er zo goed bij aansluit. Journalist Dirk Vlasblom citeert een rapport van het Sociaal en Cultureel Planbureau: “Of het nu gaat om gezondheid en levensverwachting, om politieke invloed, om de kwaliteit van de woning en de woonomgeving, of om de kans om werkloos te raken, de verschillen zijn soms groot en lopen langs de lijnen van het opleidingsniveau. […] Dat geldt voor zowel de hardere kant in de maatschappij (werk, school, wonen) als voor de belevings- en opiniekant (geluk, vertrouwen).” De keuze die mensen maken uit de media, en daarmee het materiaal waaruit een wereldbeeld wordt samengesteld, dat is bij hoger opgeleiden heel anders dan bij lager opgeleiden.

Nog zo’n vraag, of serie vragen: hoe verhoudt de literatuurgeschiedenis zich tot de opkomst van de massa-universiteit, de realiteit waarin universiteiten zich opstellen als Engelstalige ‘speler’ op de globaliserende onderwijsmarkt? Wat betekent het voor de neerlandistiek dat er steeds meer literatuur in het Nederlands vertaald wordt? En hoe moet de neerlandistiek zich verhouden tot “Big Theory”, zoals de enorme opkomst van de theorievorming in de geesteswetenschappen van de laatste 50 jaar wel wordt aangeduid, aanhakend bij de al wat oudere term “Big Science”? Hoe verhoudt de neerlandistiek, waarvoor de openbaarheid van de literatuur een wezenlijke voorwaarde is, zich tot het tellen van output, tot de sciëntometrie en het management die kenmerkend zijn voor de universiteiten?

Dat zijn natuurlijk heel veel vragen tegelijk, maar de categoriële indelingen waar het hier om gaat, literatuur / communicatie, literatuur / media, Nederlands / Engels, literatuur / theorie, literatuur / onderwijs, dat zijn de indelingen waarmee velden zich van elkaar afbakenen, en zulke afbakeningen (er zijn er veel meer) vormen samen een mythologie van een maatschappij. “Pas op het niveau van de structurele geschiedenis van het sociale universum als geheel treden de belangrijkste zaken aan het licht”, zoals Bourdieu schrijft in “Over televisie”. (p. 51)

Nog even terug naar hoogleraar Jos Joosten, voorvechter van “Bourdieu” in de neerlandistiek. Zijn oratie uit 2007, die ik inmiddels, met dank aan Arnoud van Adrichem van Ooteoote voor zijn verwijzing, heb gelezen, is getiteld “Niet wat de criticus moet, maar wat hij doet”. (Te lezen op http://repository.ubn.ru.nl/bitstream/2066/30095/1/30095_nietwadec.pdf.) Joosten kondigt in zijn oratie “Niet wat de criticus moet, maar wat hij doet” aan dat hij een geschiedenis gaat schrijven van de literaire kritiek na 1945, en verwijst daarbij nadrukkelijk naar Bourdieu. Joosten begint en eindigt zijn oratie met citaten uit Bourdieu’s eigen oratie, vijfentwintig jaar eerder gehouden aan het Collège de France,   “Leçon sur la leçon”. Gaat Joosten nu een geschiedenis schrijven van de literaire kritiek als veld, in de geest van Bourdieu? Ja, dat is wel wat hij in zijn oratie aankondigt. En hoe verhoudt hij zichzelf dan, reflexief, tot dat veld? Waar staat hij met zijn onderzoek?

Daar gebeurt er iets vreemds in Joostens oratie. Joosten staat het ene moment nog middenin dat veld. Hij heeft zelf ook kritieken geschreven en is in dat opzicht als hoogleraar neerlandistiek bepaald geen uitzondering (zie ook Maarten Doorman en Carel Peeters). Dat schrijft hij ook. Hij citeert een collega-hoogleraar, Thomas Vaessens, ook tegelijk criticus en neerlandicus : “Vaessens heeft gelijk dat het lastig, zoniet onvermijdelijk, is om je als actief neerlandicus buiten het terrein te houden dat ook – ten dele – je onderzoeksobject is of kan zijn. Onvermijdelijk omdat je nu eenmaal boeken en andere publicaties maakt die bijna altijd voor een groter publiek relevant zijn dan de vakgenoten en die bijvoorbeeld door de literaire critici van dag- en weekbladen worden besproken. Tot op zekere hoogte is het,denk ik, zelfs zeer wenselijk dat de neerlandicus vanuit zijn specifieke expertise bijdraagt aan het maatschappelijk debat over literatuur. De vermenging is ten dele onvermijdelijk.” (p. 12; Ik denk dat Joosten de eerste twee keer waar hij in dit citaat  “onvermijdelijk” schrijft, bedoelt: “onmogelijk”.) Joosten verwijst nog eens naar Bourdieu en rondt dan af, nog op dezelfde bladzijde: “Wij kunnen ons dus niet koesteren in de illusie van onpartijdige objectiviteit, zoveel is duidelijk.”

Ik schreef: “rondt dan af”, maar Joosten gebruikt deze zin juist als springplank om zichzelf toch, hoe paradoxaal ook, een objectieve positie toe te dichten. Hij vervolgt met de zin: “Maar ik denk niettemin dat het juist met betrekking tot literatuurkritiek noodzakelijk – en relatief eenvoudig – is om uit te gaan van distantie tot het onderzoeksveld.” Even later haalt Joosten een eigen definitie van literatuurkritiek als “subjectief” aan, en dan schrijft hij doodleuk: “Met deze definitie lijkt me de scheiding tussen subject en object tussen wetenschap en kritiek kristalhelder en daarmee de eerste stap gezet op weg naar een afstandelijker kijk op wat de literaire kritiek doet.” (p. 13) De redenering is deze: ik ben net als andere critici, maar omdat ik definieer dat critici subjectief te werk gaan, ga ik zelf objectief te werk. Joosten beschrijft verder hoe andere bijzonder hoogleraren/literair critici die de literaire kritiek bestudeerden zich altijd normatief over kritiek hebben uitgelaten, maar dat hij nu als eerste de literaire kritiek eens objectief zal bestuderen: dat bedoelt hij met zijn titel “Niet wat de criticus moet, maar wat hij doet”. Maar de reflexieve stap, het inzicht dat in de wetenschap juist van het streven naar objectiviteit een enorme normatieve werking uitgaat, die laat Joosten achterwege. En weliswaar schrijft Joosten in zijn dankwoord aan het einde van zijn oratie: “ikzelf ben natuurlijk ook maar een ignorante pion in het veld”, maar twee bladzijden eerder schrijft hij tevreden dat “we als neerlandici natuurlijk wel degelijk kunnen bogen op een enorme expertise: niet alleen tekstanalytisch, maar ook historisch en zeker ook systeemtheoretisch.”

Is dan het ene veld subjectief, het andere objectief? Is de literaire kritiek als geheel subjectief, de wetenschappelijke neerlandistiek objectief? Joosten lijkt vooral op zoek te zijn naar een objectieve methode, iets wat zijn onderzoek losmaakt van, en misschien ook uittilt boven, de onzekerheden en subjectiviteiten van de literaire autonomie en van de literaire kritiek. Dat is tenminste ook het thema van zijn artikel “De vraag naar een methode. Over de analyse van literaire kritieken” (http://repository.ubn.ru.nl/bitstream/2066/78734/1/78734.pdf.), waarin van Bourdieu geen sprake meer is, maar waarin Joosten een andere theorie over literatuur uiteenzet, ditmaal van Van Heydebrand en Winko. Ook van reflexiviteit is nu geen sprake meer.

Bourdieu heeft een andere benadering van literatuurkritiek en literatuurwetenschap voorgesteld. In zijn “Leçon sur la leçon” nam Bourdieu zich voor uiteenlopende maatschappelijke deelgebieden, ‘velden’, te beschrijven in termen van een configuratie van relaties. De literatuurwetenschap is een voorbeeld van zo’n veld, dat Bourdieu ook inderdaad even noemt: “C’est ainsi que l’on pourra penser telle polémique située et datée entre un critique d’avant-garde et un professeur patenté de littérature comme une forme particulière d’une relation dont l’opposition médiévale entre l’auctor et le lector ou l’antagonisme entre le prophète et le prêtre sont d’autres manifestations.” (p.40) Ik vertaal even: “Op deze wijze is het mogelijk om het even welke polemiek tussen een avantgarde-criticus en een officiële hoogleraar letterkunde te begrijpen als een bijzonder geval van een relatie waarvan de middeleeuwse oppositie tussen auctor en lector, of het antagonisme tussen de profeet en de priester, andere voorbeelden vormen.”

Dit verdient een toelichting. De tegenstelling tussen profeet en priester waarover Bourdieu het heeft, is een thema dat is uitgewerkt door Max Weber in het hoofdstuk over godsdienstsociologie in zijn sociologische standaardwerk “Wirtschaft und Gesellschaft”. De profeet (tenminste het zuivere “ideaaltype” dat Weber schetst) heeft geen andere autoriteit dan die van zijn persoonlijk charisma. Hij profeteert niet om er geld mee te verdienen, en staat in dat opzicht tegenover de bedrijfsmatig en regelmatig opererende priester. De tegenstelling tussen ‘auctor’ en ‘lector’ heeft Bourdieu zelf verder uitgewerkt in “De regels van de kunst”, en met name in een paragraaf over “De voorwaarden van het zuivere lezen”. Bourdieu noemt dit ‘zuivere lezen’ een sociale institutie; het is de specifieke vaardigheid van de officiële beroepslezer, de hoogleraar in de letteren, die in staat is iedere auteur te interpreteren, iedere tekst te lezen zoals die verdient te worden gelezen. (Analoog aan de manier waarop de priester het persoonlijke charisma van profeten in goede, vaste, regelmatige en orthodoxe banen weet te leiden.) Zoals Max Weber een ongebruikelijke, sociologische en economische kijk op religieuze verschijnselen bood, zo deed Bourdieu dat met het literaire veld, waarvan zowel auteurs als critici en hoogleraren deel uitmaken. Bourdieu pleit voor een sociologisch begrip van dit veld; een reflexief begrip, waarbinnen de socioloog ook het eigen onderzoek moet situeren.

Waarom zou de ‘objectiviteit’ die Joosten aankondigt nu iets anders zijn dan het ‘zuivere lezen’ dat Bourdieu beschrijft en kritisch fileert? Bourdieu wijst er in zijn hele oeuvre op dat subjectiviteit en objectiviteit altijd in veld en habitus verknoopt zijn, een harde les die hij van boek tot boek, steeds vanuit een wat andere richting, herhaalt en uitdiept. Het is ook een pijnlijke les: “We zijn er nooit zeker van dat we het subject zijn van wat we zeggen… Wat we zeggen is veel minder origineel dan we denken. Maar dat geldt misschien vooral in werelden waar de collectieve dwang en vooral de concurrentiedwang zeer sterk is […]” Dat schrijft Bourdieu in ‘Over televisie’ (p. 28), maar waarom zou dit niet even sterk gelden voor de academische wereld? Dat is de reflectie die bij Bourdieu voortdurend meespeelt, maar die ik bij Joosten mis. Het is het verschil tussen methodologie en reflexiviteit – in mijn ogen niet minder groot dan dat tussen dag en nacht.

De reflexiviteit van Pierre Bourdieu

with one comment

Sinds een aantal maanden ben ik werk van Pierre Bourdieu aan het lezen, soms ook boeken aan het herlezen die ik tien jaar geleden al eens las. Bourdieu is de socioloog die bekend werd door zijn onderzoek naar  ‘cultureel kapitaal’, maar zijn werk biedt veel meer. Bourdieu (1930-2002) was een veelzijdig denker, zijn werk beweegt zich door culturele antropologie, sociologie en filosofie, en daar komen nog literatuur en kunstgeschiedenis bij. Bovendien was Bourdieu ook een publiek intellectueel die zich met politieke kwesties bemoeide. Zijn werk is maar mondjesmaat in het Nederlands vertaald, dus ik lees afwisselend in het Engels, Nederlands, Duits en Frans. Het kost wat maar dan heb je ook wat, bedoel ik maar. Wat je dan hebt, is niet alleen een weidse blik op de menselijke werkelijkheid, maar ook, vooral: reflexiviteit. Een kostbaar en zeldzaam vermogen, reflexiviteit, dat in Bourdieu’s werk een monumentale uitwerking heeft gekregen, theoretisch veeleisend maar ook levendig, en regelmatig vol humor.

Motto's boven een hoofdstuk in Bourdieu's 'Outline of a Theory of Practice'

Motto’s boven een hoofdstuk in Bourdieu’s “Outline of a Theory of Practice”

Die humor zit meestal in de verrassende perspectieven die Bourdieu weet te vinden, zoals hierboven. “Outline of a Theory of Practice” is een studie over de grondslagen van culturele antropologie en sociologie, een filosofieboek dat een zware wissel trekt op de belezenheid van de lezer, aangezien Bourdieu veronderstelt dat die zowel vertrouwd is met de theoretische hoofdlijnen van de sociale wetenschappen als de filosofie. Als dan een etnografische monografie over de taal, gewoontes en rituelen van Berbers (Bourdieu heeft zelf bij Berbers in Algerije antropologisch onderzoek gedaan), Snoopy (kijk even hier als je de strip niet kent: http://2.bp.blogspot.com/_HBPwHcRaRMk/R0gQHP9LkKI/AAAAAAAAAUs/AV83VTFfd5Q/s400/SnoopyBidt.gif) en Aristoteles bij elkaar worden gezet, moet ik niet alleen lachen, ik heb er ook weer vertrouwen in dat Bourdieu in zijn theoretische beschouwingen de dagelijkse werkelijkheid niet uit het oog verliest. En dat is ook precies de kracht van Bourdieu’s werk: zijn vermogen te laten zien dat theorie en filosofie niet boven de gewone werkelijkheid staan, maar er deel van uitmaken; dat ze waardevol zijn, maar dat hun waarde niet boven de menselijke realiteit uitstijgt.

De waarde van reflexiviteit blijkt het beste, denk ik, uit de half verblufte, half meewarige ongelovigheid waarmee de buitenstaander kijkt naar debatten en “fundamentele verschillen van inzicht” tussen experts in de mens-, geestes-, cultuur-, en maatschappijwetenschappen. Die wetenschappen waarvan iedere volwassene die kan lezen en schrijven de eerste beginselen vanzelf al kent, en die toch allemaal door hun specialisatie en hun eigen dynamiek scholen en dogma’s ontwikkelen die de insider accepteert als ‘facts of life’, maar die de buitenstaander bizar vindt en ook met de beste wil van de wereld niet voor zoete koek kan slikken. De economie kent heldere voorbeelden, zoals de theorie dat het voor iederéén, inclusief de armen, goed is als de allerrijksten nog rijker worden (“supply-side economics”, ook bekend als “trickle-down economics” en in de negentiende eeuw, nog mooier, ook bekend als “horse and sparrow theory”: als je het paard maar genoeg haver voert, valt er uiteindelijk iets op de weg waar ook de mussen wat aan hebben), en het voor buitenstaanders fijn sektarische onderscheid in de Amerikaanse economische wetenschap tussen “saltwater economics”, de overtuigingen van economen aan universiteiten aan de oost- en westkust van de VS, en “freshwater economics” van economen in staten in de buurt van de Grote Meren, vooral de neoliberalen van de Chicago School. (Voor wie er zin in heeft, hier een lang krantenstuk van Paul Krugman over dit onderscheid, “How did economists get it so wrong?”: http://www.nytimes.com/2009/09/06/magazine/06Economic-t.html?pagewanted=1&_r=0&em. )

Ik ben geen econoom, maar ben net als iedereen met een portemonnee en een bankrekening een expert op kleine schaal. Dus kan ik het niet laten me zo nu en dan vrolijk te maken over de gekkigheid en de parmantige meningsverschillen van economen, of me boos te maken over de arrogantie en het machtsvertoon dat daarmee gepaard gaat. Maar economen hebben geen monopolie op vreemde leerstellingen, methodologieën die hoge barrières opwerpen tegen kritiek, of groepsvorming. Filosofen, sociologen en kunsttheoretici  – drie bezigheden waar ik zelf diploma’s voor heb – kunnen er ook wat van. Is ‘de idee’ meer werkelijk dan de werkelijkheid zelf? Leven we in twee werelden? Dienen we de taal te wantrouwen, en zou de taal die we allemaal spreken en lezen eigenlijk vervangen moeten worden door een logische kunsttaal? Het zijn binnen de academische filosofie stuk voor stuk canonieke theorieën, Plato, Kant en het logisch positivisme hebben elk enorme invloed gehad; maar buiten de professioneel beoefende filosofie denkt menigeen ‘gooi maar in mijn pet’. Is ‘de ontmoeting’ tegenwoordig de ware kunstvorm? Is schilderen niet meer mogelijk? Is obsessie een artistiek medium? Het zijn allemaal posities in de kunsten die het resultaat kunnen zijn van interessante processen, maar die van buitenaf al snel wat minder relevant lijken.

Daarmee wil ik niet zeggen dat het gezond verstand en de gewone spreektaal de beste remedie zijn, zij zijn ook geen afdoende remedie tegen sektarisch denken. Professioneel voetballen met alles er omheen, het profwielrennen, diëten, de ‘formats’ van televisieprogramma’s  – het is niet moeilijk voorbeelden te vinden waarin het dagelijks leven plotseling fundamentalistische trekken vertoont. Natúúrlijk valt er van economen veel te leren over de werking van geld, en die is – money makes the world go round – te complex en te grootschalig om vanuit een kleine portemonnee en bankrekening begrepen te worden. Maar ook economen kunnen zich groeperen rondom wonderdiëten, of glashard volhouden dat multinationals ècht geen doping (structurele overheidssubsidies, brievenbusmaatschappijen, lobbyisten, grote advocatenfirma’s, monopolies, quasi-monopolies, kartels) gebruiken om hun aandeelhouders en bonusslurpers te plezieren. Dan is het aan te raden toch maar terug te grijpen op de eigen ervaring en waarneming, niet om zelf een wonderdieet te lanceren, maar om de stelligheden waarmee economen zo vaak aankomen te relativeren, en zodoende ruimte te maken om de verwevenheid van economische theorie met politieke en economische belangen, belastingsystemen, internationale verdragen en wat al niet erbij te betrekken. En daar komt nog bij dat economie uiteindelijk een sociale wetenschap is (dus geen toegepaste wiskunde), met alle grondslagenproblematiek van dien. De effecten van het handelen van economen zijn ook zeker niet alleen financieel: misschien is het nog wel belangrijker dat ze door het formaliseren van economisch handelen bijdragen aan het wegsluizen van zeggenschap, weg van de direct betrokkenen, naar beleggers, die steeds vaker in een ander land gevestigd zijn. (Ik denk aan de buitenlandse beleggers die nog niet zo lang geleden een reeks Nederlandse kinderdagverblijven aankochten ten behoeve van, waarschijnlijk, snelle winst. Of aan de invoering van de euro op basis van formele monetaire overwegingen, en de huidige enorme jeugdwerkloosheid in Griekenland en Spanje.) Kortom: om van economie echt te leren, moet je niet alleen de economische theorieën bestuderen, maar ze ook confronteren met het praktische gebruik van economische theorieën, met de filosofische uitgangspunten ervan, met de wetenschappelijke theorieën waarmee de economie begrippen uitwisselt (sociologie, geschiedenis, politieke wetenschappen enz.) en ook nog eens met de wijsheid van het dagelijks leven: theorie zou hand in hand moeten gaan met reflexiviteit.

Dat geldt niet alleen voor economie, al is dat een fijn  voorbeeld omdat de kranten er bol van staan, en vooral omdat iedereen begrijpt dat er daar echt iets op het spel staat. Filosofen en sociologen hebben ook hun eigen wonderdiëten. Zoals in diëten vaak een hele categorie voedingsmiddelen wordt uitgebannen, of juist alle andere vormen van voeding moet vervangen, geen vet / alleen maar vet, geen koolhydraten / alleen maar koolhydraten, zo kunnen sociologen alles willen verklaren in termen van intentioneel gedrag, of juist intentioneel gedrag helemaal als irrelevant terzijde schuiven, overal functionaliteit herkennen of juist conflicten op de voorgrond stellen, Marx volgen of Elias, of Parsons, of Luhmann, en ga zo maar door. Er lijkt niet veel anders op t zitten dan mee te gaan in de stroming die in de mode is, carrièrekansen lijkt te bieden, of aansluit bij een persoonlijke voorkeur of een trend in een specifiek onderzoeksterrein. Maar om iets verder te komen, is reflexiviteit het enige wat erop zit.

De grootheid van Bourdieu is, dat dit vanaf het begin van zijn loopbaan voor hem een ononderhandelbaar uitgangspunt lijkt te zijn geweest: reflexiviteit boven alles. Dat betekent ook: reflexiviteit in alles. Het is daarom niet zo simpel vast te stellen wat reflexiviteit bij Bourdieu betekent, maar des te meer de moeite waard. Het uitgangspunt is nog simpel: als een socioloog of filosoof anderen een spiegel voorhoudt, moet hij ook bereid zijn zelf in de spiegel te kijken. En zo nodig de maatstaf die hij gebruikt, de spiegel die hij ophoudt, bijstellen, maar ook: zichzelf, het eigen gedrag, de eigen maatstaven, de eigen smaak en houding bijstellen. Dit was voor Bourdieu een project waaraan hij zijn hele volwassen leven heeft besteed: oeuvre en spiegel, oeuvre en reflexiviteit vallen min of meer samen. Om te begrijpen wat de reflexiviteit van Pierre Bourdieu betekent, is zijn levensloop een goed begin.

Bourdieu studeerde filosofie aan de Parijse École Normale Superieure. Filosofie, geen sociologie – het is belangrijk dat te herhalen, omdat Bourdieu in Nederland vaak te gemakkelijk alleen als ‘socioloog’ wordt aangeduid. En aan de École Normale Superieure, dat is ook belangrijk. Dat is  een kleine, uiterst selectieve topuniversiteit waar veel van de beroemde Franse filosofen zijn opgeleid: Bergson, Sartre, Merleau-Ponty, Canguilhem, Foucault, Derrida. Het is een eliteschool en een staatsschool. Studenten ontvangen er een salaris en zijn in principe verplicht de eerste tien jaar na hun studie in Franse staatsdienst te werken; er heerst onder de studenten uiteraard een speciale corpsgeest. Het rotsvaste zelfvertrouwen van veel Franse filosofen, het volslagen gebrek aan relativering van de eigen uitgangspunten, de enorme eruditie, de zekerheid met staatslieden op voet van gelijkheid om te kunnen gaan, dat hoort er bij. Er zijn Franse toppolitici, eerste ministers en presidenten, van de École Normale Supérieure afgekomen, maar ook grote wiskundigen, Nobelprijswinnaars in natuur- en scheikunde, literatuur en economie; Samuel Beckett en Paul Celan hebben er gedoceerd – dat is allemaal waar de ENS voor staat: superieure intellectuele training, superieur netwerk, superieure privileges. Bourdieu is er door gevormd, dat is wel duidelijk voor wie meer dan tien bladzijden van zijn werk leest, en ziet hoe hij steeds zijn concepten ontwikkelt in debat is met een brede waaier van denkers, wetenschappers, schrijvers. Maar hij heeft zich er ook tegen afgezet. Hij verdomde het, volgens eigen zeggen, al tijdens zijn studie om er naadloos in op te gaan, omdat hij een restant wantrouwen tegen de kloostersfeer, het elitebewustzijn, niet van zich af kon zetten. Als dat voor hem al mogelijk was geweest, want Bourdieu was een arme jongen uit de provincie, en zijn accent, zijn gebaren, zijn ontvlambaarheid en stekelige humor lieten hem afsteken tegen het aristocratische Parijse milieu.

Na de universiteit moest Bourdieu in militaire dienst, in Algerije, toen nog een Franse kolonie. In Algerije woedde een langdurige, gewelddadige en vuile onafhankelijkheidsoorlog. Bourdieu weigerde in het leger officier te worden, al lag dat vanwege zijn opleiding voor de hand. Hij wist desondanks in Algerije een kantoorbaantje te bemachtigen dat hem genoeg tijd liet om zijn eerste boek te schrijven: “Sociologie de l’Algérie”, waarna hij zijn onderzoek vanuit een universitaire positie kon voortzetten. In Algerije ontwikkelde Bourdieu zich van filosoof tot socioloog/antropoloog. Hij gebruikt zelf de term “sociologie”, maar hij deed er antropologisch veldwerk, soms onder dramatische en vanwege de oorlog levensgevaarlijke omstandigheden, en het onderwerp van zijn Algerijnse studies, een vergelijking van verschillende Berberstammen en Arabisch sprekende Algerijnen, met vooral aandacht voor de Kabylische cultuur, zou in de gangbare indeling eerder antropologie dan sociologie worden genoemd. Bourdieu zelf gebruikt de term ‘sociologie’, onder andere omdat prominente Franse antropologen als Michel Leiris en Claude Lévi-Strauss er naar zijn smaak te veel toe neigden niet-Westerse culturen bijna als avantgardistische kunstwerken te beschouwen (beiden waren gretige verzamelaars van niet-Westerse kunst, te vergelijken met wat ik hier in maart 2011 schreef over La Fabrique des Images), en te weinig aandacht toonden voor de levensomstandigheden en de strategische keuzes van de mensen die zij onderzochten.

Ik weet niet of er al inmiddels al een goede biografie van Bourdieu is verschenen, al Googelend ben ik er nog geen tegengekomen. Hij heeft zelf, heel consequent, een sociologische autobiografie geschreven – hij was er van overtuigd, en dat spreekt uit al zijn werk, dat de maatschappelijke werkelijkheid een mens tot in de diepste vezels kleurt, en dat daarom een gewone autobiografie een veel te ijdel en willekeurige onderneming is; hij wilde ook zichzelf daarom als het product van  specifieke levensomstandigheden beschrijven en analyseren. Die biografie verscheen eerder in het Duits dan in het Frans.

Bourdieu: Ein soziologischer Selbstversuch

“De intellectuele wereld, die zelf toch gelooft dat ze uiteindelijk vrij is van alle gewone regels, is op mij altijd overgekomen als beheerst door een peilloos diep conformisme, dat me van begin af aan drastisch heeft afgestoten”, schrijft Bourdieu in zijn autobiografische essay. Intellectualisme zonder conformisme – een fascinerende combinatie.

Reflexiviteit: als ik de jouwe mag zien, mag jij de mijne zien – en als ik jouw leven bestudeer om het zo objectief mogelijk te zien, moet ik ook het mijne, en de plaats van mijn wetenschap, objectief proberen te beschrijven

Bourdieu’s behoefte aan reflexiviteit blijkt er om te beginnen uit dat hij zich afwendt van de filosofie, weg van de zuivere theorievorming in de studeerkamer, en zichzelf omschoolt van filosoof naar socioloog. Hoe hij dat kunststuk precies voor elkaar gekregen heeft, weet ik niet. Ongetwijfeld had hij tijdens zijn filosofiestudie het nodige gelezen over de sociale wetenschappen en de filosofische achtergronden daarvan; een deel heeft hij ook zichzelf in de praktijk geleerd. In een interview over de foto’s die hij tijdens zijn veldwerk in Algerije maakte, heeft Bourdieu veertig jaar later de twijfels onder woorden gebracht die hij voelde: “ik zei voortdurend tegen mijzelf: ‘Arme Bourdieu, jij met je armzalige instrumentarium, je bent niet op de hoogte, je zou alles moeten weten, alles begrijpen, psychoanalyse, economie.”

Reflexiviteit blijkt ook uit de manier waarop hij zijn onderzoeksthema’s uitzoekt. Na zijn onderzoek in Algerije gaat hij werken in Parijs, maar hij doet onderzoek in de Béarn, de provincie  in Zuid-West Frankrijk, tegen de Pyreneeën aan, waar hij zelf opgroeide. In Algerije had hij samengewerkt met (onder anderen) Abdelmalek Sayad, een Algerijnse socioloog, afkomstig uit Kabylië, die Bourdieu met zijn kennis van taal en cultuur terzijde stond. Nu gaan Sayad en Bourdieu samen naar Bourdieu’s land van herkomst, waar Bourdieu op zijn beurt de kennis van de insider van taal en gewoonten bijdraagt (hij noemt een terloopse uitspraak van zijn moeder, over hoe kennissen met hun familie omgaan, doorslaggevend voor zijn inzicht in huwelijksstrategieën) en Sayad het ‘objectieve’ perspectief van de buitenstaander levert. En Bourdieu herhaalt iets dergelijks later nog eens, als hij sociologisch onderzoek doet naar cultuur, milieu en maatschappelijke betekenis van de Parijse elite-universiteiten, wat hem natuurlijk lang niet door alle leden van die intellectuele elite in dank wordt afgenomen. Bourdieu bleef in zekere zin een overal buitenstaander, verscheurd tussen zijn afkomst en zijn opleiding (hij noemde zichzelf iemand met een “gespleten habitus”), al kreeg hij in 1982 een hoogleraarspost aan het Collège de France, de meest prestigieuze instelling van Frankrijk en daarmee ook de ultieme positie als insider in de academische elite die Bourdieu met wantrouwen bleef bekijken.

In al deze gevallen is reflexiviteit niet alleen een methodologisch extraatje, zoals je misschien zou kunnen opmaken uit deze omschrijving van het belang van reflexiviteit bij Bourdieu, die ik overneem uit het  Engelstalige Wikipedia-lemma “Pierre Bourdieu”:

“Bourdieu insists on the importance of a reflexive sociology in which sociologists must at all times conduct their research with conscious attention to the effects of their own position, their own set of internalized structures, and how these are likely to distort or prejudice their objectivity. The sociologist, according to Bourdieu, must engage in a “sociology of sociology” so as not to unwittingly attribute to the object of observation the characteristics of the subject. She/he ought to conduct their research with one eye continually reflecting back upon their own habitus, their dispositions learned through long social and institutional training.

It is only by maintaining such a continual vigilance that the sociologists can spot themselves in the act of importing their own biases into their work. Reflexivity is, therefore, a kind of additional stage in the scientific epistemology. It is not enough for the scientist to go through the usual stages (research, hypothesis, falsification, experiment, repetition, peer review, etc.); Bourdieu recommends also that the scientist purge their work of the prejudices likely to derive from their social position.”

Deze passage over reflexiviteit is uitgebreider dan het stukje dat ik hierboven heb overgenomen, en is zeker het lezen waard. Maar waar het mij om gaat, is dat zulke abstracte termen als “reflectie op je eigen habitus” (habitus is een typische Bourdieu-term, het geheel van gewoonten en automatismen  dat – minstens zozeer als de bewuste identiteit – een persoonlijkheid vormt) veel meer betekenis krijgen als je denkt aan de problemen van traditionele Berbers in het deels Arabische Algerije, verwikkeld in een bevrijdingsoorlog/burgeroorlog met het Franse koloniaal regime; of aan de problemen van boeren in de Béarn, die in de jaren ’50 en ’60 door de veranderende verhoudingen opeens geen aantrekkelijke huwelijkspartner meer waren en daardoor soms gedoemd waren levenslang vrijgezel te blijven [inderdaad, “Boer zoekt vrouw”, maar 50 jaar eerder, en niet als lichtverteerbare televisie-kitsch maar serieus]; of de positie van de hoog opgeleide Franse overheidsdienaar en de Parijse haute bourgeoisie. Bestaat er überhaupt een taal, een begrippenkader, waarin je drie zo volkomen verschillende manieren van leven, elk met jarenlang geleefde en verinnerlijkte dromen en aspiraties, strategieën en frustraties, manieren om relaties en belangen te behandelen, helemaal kunt bevatten? Hoe kom je van de een naar de ander zonder een vorm van overheersing, kolonialisme, verraad, zonder neerbuigendheid, versimpeling, vervalsing? Zonder op de ene plaats voor zoete koek te slikken, of helemaal niet te zien, wat op de andere plaats aandacht krijgt, in termen van taboe, mythe, magie, symbool, of juist van structuur, integratie, doelbewust handelen? Reflexieve sociologie is volgens Bourdieu tegelijkertijd een veeleisende theoretische onderneming en een “sport de combat”, een vechtsport.

Bourdieu schrijft in zijn sociologische autobiografie dat hij zichzelf nooit als “socioloog en filosoof” heeft willen aanduiden, en dat hij altijd weerzin koesterde tegen degenen die zichzelf wel als “filosoof en historicus” (of welke andere combinatie ook) aanduiden; hij vond dat onsympathiek en wetenschappelijk niet te verantwoorden. Het bedrijven van één enkele wetenschap is al zwaar genoeg, zeker met de bezeten intensiteit waarmee Bourdieu werkte. Maar Bourdieu is in zijn werk als socioloog voortdurend filosoof. In “Sociologie de l’Algérie” is hij al in debat met het werk van Max Weber, Claude Lévi-Strauss en Ernst Cassirer. Juist waar hij ‘alleen maar’ socioloog lijkt te zijn, in de voetsporen van Marx, Weber en Durkheim, is hij ook filosoof – zo goed als die drie grondleggers van de sociologie stuk voor stuk van belang waren in de filosofie, als Hegeliaan, neo-Kantiaan en positivist. Maar Bourdieu voegt hier veel aan toe. Hij ontwikkelt zijn eigen methode door zich af te zetten tegen zowel het existentialisme van Sartre (te subjectivistisch) als het structuralisme van Lévi-Strauss (te objectivistisch), ontleent concepten en zienswijzen aan Cassirer, Husserl en Wittgenstein. Sociologie is bij Bourdieu tegelijk het volslagen tegendeel van filosofie ; realistisch, gebaseerd om methodisch verzamelde en bewerkte gegevens – en het nauw verwante spiegelbeeld ervan. Franz Schultheis, een Duitse socioloog die met Bourdieu samenwerkte en hielp zijn werk in Duitsland bekend te maken, schrijft hierover in een nawoord bij Bourdieu’s “soziologischer Selbstversuch”: “De grondslag van het permanent bewerkte bouwterrein van Bourdieu’s denken is de poging om de kentheoretische problematiek van Kant “op zijn voeten te zetten”, […] dus om de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van kennis in een “sociologisch” Kantianisme op te nemen.” Schultheis wijst verder op de biografische achtergrond van Bourdieu’s reflexiviteit: “Hij benadrukt met goede redenen hoe veel zijn vermogen tot kritische reflectie en objectivering van de alledaagse maatschappelijke ervaring ontleent aan zijn eigen, vaak pijnlijke ervaring van sociale ontworteling en zich niet vertrouwd voelen.”

Hier zijn drie films die Bourdieu voorstellen.Een uitstekende inleiding in Bourdieu’s sociologische theorie is deze Duitse televisiedocumentaire van 45 minuten, met een Duits nagesynchroniseerde Bourdieu, die werd gemaakt in 1981 ter gelegenheid van het verschijnen van de Duitse vertaling (“Die feinen Unterschiede”) van “La Distinction”. Wat is Duitsland trouwens, vergeleken met Nederland, in dit opzicht te benijden: zulke boeken worden niet alleen vertaald, er wordt ook nog eens een televisiedocumentaire aan gewijd.

Maar tien minuten lang: een Amerikaans studentenfilmpje van Keri Alexander combineert (soms melig en recalcitrant) beeldmateriaal met een korte maar gedegen uitleg van vier theoretische sleutelbegrippen die Bourdieu gebruikt om af te komen van die eeuwige dualistische tegenstellingen  tussen subject en object, individu en structuur, vrijheid en gedetermineerdheid. De vier sleutelbegrippen zijn: verschillende soorten kapitaal; veld; habitus; symbolisch geweld.

En dan nog een 140 minuten lange Franstalige documentaire van Pierre Carles over Bourdieu, “La sociologie est un sport de combat”. De documentaire, gefilmd in 1998-2001, laat zien hoe Bourdieu probeert zijn sociologische inzichten praktisch in te zetten tegen het neoliberalisme.

Wat voor Bourdieu zelf soms een kwelling geweest moet zijn, het niet domweg kunnen samenvallen met zijn omgeving, is bij het lezen van zijn boeken vaak een plezier: Bourdieu slaagt er vaak in het vreemde, het bijzondere, het extravagante te laten zien van heel diverse onderwerpen, waarbij ook de academische wereld (of wereldjes) zelf het onderwerp van zijn aandacht wordt. Hij klapt uit de school over de arrogantie van filosofen en ‘filosofen’. De aanhalingstekens gebruikt hij om te wijzen op de eigenaardigheid van het vak (is het een vak?), waarin iemand die is afgestudeerd zichzelf uiteraard filosoof kan noemen, en daarmee iets overneemt van de glans van de Grote Namen uit de Geschiedenis van Het Denken. En hij analyseert het effect van de school, ‘scholè’ (Grieks: vrije tijd, vrij van de noodzaak te werken, onmisbaar om te studeren) en de samenhang daarvan met een scholastische houding, waarin de perfecte aanpassing aan het academische wereldje, het universitaire ‘klooster’, heel goed kan samenvallen met wereldvreemdheid tegenover de buitenwereld. Zijn boeken bieden vaak een combinatie van een doorgaand, complex en hecht betoog met zijsprongen, excursies, illustraties. “Distinction”, zijn sociologische hoofdwerk over de herkomst en uitwerking van culturele verschillen, is niet alleen ruim voorzien van methodologische onderbouwing, de tabellen en figuren van de sociaalwetenschappelijke statistiek, maar ook van illustraties, fotomateriaal, uitspraken uit interviews, krantenknipsels. Wetenschappelijke ernst wisselt Bourdieu af met oplaaiend sarcasme en ironie, academische terughoudendheid met engagement.

Een diagram uit Bourdieu's "Distinction", waarin hij verschillende houdingen ten opzichte van eten relateert aan cultureel en economisch kapitaal

Een diagram uit Bourdieu’s “Distinction”, waarin hij verschillende houdingen ten opzichte van eten binnen Frankrijk relateert aan cultureel en economisch kapitaal

Niet alleen de filosofie wordt door Bourdieu zo serieus genomen dat hij haar bevrijdt uit de ivoren toren, en haar een sociologie, een werkelijkheid van levende mensen, schenkt. Hij heeft iets dergelijks gedaan met de literatuur, waarvan hij zo te lezen evenveel houdt. In “De regels van de kunst. Wording en structuur van het literaire veld” heeft Bourdieu een historische sociologie van de literatuur geschreven, met name aan de hand van het werk van Gustave Flaubert. Bourdieu analyseert Flauberts roman “Leerschool der Liefde” en laat zien dat deze roman bij uitstek een sociologische roman is. Zoals hij zelf in “Distinction” heeft laten zien dat verschillende stijlen van koken en eten direct samenhangen met cultureel en met economisch kapitaal, zo laat Flaubert in de “Leerschool der Liefde” in zijn beschrijving van allerlei dinertjes en feestjes precies zien welke maatschappelijke posities en verwachtingen, kortom: welke habitus zijn personages hebben.

“De regels van de kunst” is een razend knap boek, de slotsom van een reeks studies die Bourdieu aan de sociologie van de kunst wijdde. Hij laar erin zien hoe enkele romanschrijvers voor zichzelf een autonome positie verwierven, niet dienstbaar waren aan de eisen van het publiek maar aan de eisen die de kunst aan hen stelde. Eén van Flaubert’s motto’s, ‘Goed schrijven over het middelmatige’, is ook wat Bourdieu zichzelf ten doel stelt.

Maar mijn bewondering is misschien nog groter voor een ander boek, “La Misère du Monde”. Dit is een praktische pendant van het theoretische “Distinction” uit 1979. Dat was een boek van 600 bladzijden, “La Misère du Monde” (“The Weight of the World”, in Engelse vertaling) uit 1993 is even dik, maar veel toegankelijker. Het is een door Bourdieu’s onderzoeksgroep collectief gemaakte bundel interviews met mensen in achtergestelde posities, opgesloten tussen tegenstrijdige eisen. Dat wil ook zeggen: de mensen die zelden geportretteerd worden in de media. Ze zijn ook minder leuk om naar te kijken, minder welbespraakt, minder happy dan mensen mét succes. Dit boek was bedoeld om het werk van Bourdieu’s onderzoeksgroep door te laten dringen tot een breed publiek; maar het boek als geheel is ook een stevige inleiding in de sociologie. En tegelijk is het te beschouwen als een resultaat van Bourdieu’s wens om de literatuur middenin de werkelijkheid te plaatsen. Zoals Bourdieu in zijn inleiding schrijft: hij volgt schrijvers als William Faulkner, James Joyce en Virginia Woolf. Het gaat er om het enkelvoudige, centrale, dominante, in één woord quasi-goddelijke gezichtspunt los te laten dat een observator maar al te gemakkelijk kan aannemen. Het gaat hem erom te werken met de veelvoudige perspectieven die corresponderen met de veelvuldigheid van coëxisterende, soms rechtstreeks conflicterende gezichtspunten. (Bourdieu noemt hem niet, maar hij sluit hier, lijkt me, aan bij de beginselverklaring van Erich Auerbach in het slothoofdstuk van diens prachtige “Mimesis: De weergave van de werkelijkheid in de westerse literatuur”.)

“The Weight of the World” is bijna te lezen als een mozaiekroman, vol dramatische korte verhalen. De Algerijnen komen er weer in voor, opnieuw geïnterviewd door Abdelmalek Sayad, maar nu zijn het Algerijnse immigranten in Frankrijk. Ook zijn er een paar boeren uit de Béarn, klem geraakt tussen hun boerderij, hun werk, hun leven dat ze niet zomaar kunnen of willen opgeven, en de eisen van de gemoderniseerde en geglobaliseerde landbouw. En het boek bevat gesprekken met een invalide, en met een zieke tachtigjarige vrouw, twee vooral uitzichtloze levens – ik moest er onweerstaanbaar bij denken aan “Opname”, een oude maar onvergetelijke voorstelling van het Werkteater.

Er zijn, las ik, ook inderdaad verschillende theatervoorstellingen op “La Misère du Monde gebaseerd. Het boek was een bestseller in Frankrijk, er werden in het eerste jaar meer dan 100.000 exemplaren verkocht. Natuurlijk is ook dit een belangrijke vorm van reflectie, het zo veel mogelijk terugsluizen van sociologische inzichten naar de “onderzoeksobjecten”,  de mensen over wie het gaat, en naar het publieke debat. In Duitsland is in 2005 een pendant verschenen, dus met interviews met Duitsers, (o.a. gemaakt door die zelfde Franz Schultheis) onder de titel “Gesellschaft mit begrenzter Haftung. Zumutungen und Leiden im deutschen Alltag”. Ook in andere landen is zulk onderzoek gedaan, tot in Griekenland en Laos aan toe, las ik.

Specifiek aan Bourdieu’s sociologie is dat hij weigert mee te gaan in de grote dualismen die zo vaak de debatten en scholen verdeeld houden: subjectivisme tegen objectivisme, constructivisme tegen determinisme. De termen die hij invoerde, “veld” en “habitus”, zijn er allebei op gericht een middenpositie uit te werken tussen subject en object (en hun talloze uitwerkingen in existentialisme, micro-sociologie, auteurschap, fijnzinnige detailanalyse, versus structuralisme, macro-sociologie, semiotiek, bewust confronterende vervreemding). Veld en habitus doordringen elkaar, zijn per definitie niet los verkrijgbaar, en om er een beetje licht naar binnen te laten schijnen tot in hun diepste knoop, waar bepaald is hoe je eet, met wie je trouwt (of juist niet), hoe je praat, hoe je dag is ingedeeld, wat je gelooft, maakt Bourdieu gebruik van een waaier aan ‘subjectivistische’ en ‘objectivistische’ methoden, tot er niets meer lijkt te zijn, noch in het dagelijks leven noch in de theorie, wat niet zindert en schrijnt, wat niet reflecteert als zelden tevoren. Veel van wat Bourdieu aan het licht brengt is pijnlijk en bitter. Hoe objectief wil een mens naar zijn eigen gewoonten kijken, zichzelf zien in een onbarmhartige spiegel? Bourdieu’s spiegel is een harde, maar zijn reflexiviteit werpt licht op mechanismes die te vaak in het donker blijven.

In 1996 hield Bourdieu twee colleges over televisie, die andere, zachtere spiegel. Hij had het over televisie, op televisie: zijn lezingen werden uitgezonden door de zender Paris Première. Zoals hij in “De regels van de kunst” analyseerde hoe enkele schrijvers als Flaubert en Baudelaire een daarvoor ongekende mate van artistieke autonomie wisten te verwerven, zo analyseert hij hier hoe, door welke effecten en krachten in het journalistieke veld, diezelfde autonomie op de televisie verloren gaat. Deze lezingen zijn ook in een boekje uitgebracht; de Nederlandse vertaling, “Over televisie”,  is een prima inleiding in Bourdieu’s werk. Zijn reflexiviteit is iets kostbaars.

Interview met Hmhm

leave a comment »

Omdat Hans Kloos bij mij in de tuin koffie zat te drinken toen hij vertelde dat die ochtend om elf uur een gedicht van hem op ‘literair informatieknooppunt’ Ooteoote zou worden geplaatst, en omdat hij na mijn verjaardagsfeestje was blijven logeren, ben ik zo brutaal het lezen van zijn Interview met Hmhm nog als een verjaarscadeautje voor mij te beschouwen. (Zoals in het sprookje de geur van gebraden gans wordt betaald met het klinken van de munt.)

Interview met Hmhm begint zo:

Het raarst is het
als ik zelf per ongeluk mijn naam noem

omdat ik meestal nadenk
voor ik iets zeg
gebeurt het soms dat ik bij wijze van inleiding
ineens mijn naam sta uit te spreken,
hmhm

Zie voor het hele gedicht: http://ooteoote.nl/2012/07/ll28-hans-kloos-interview-met-mmhm/. Het is een voorpublicatie uit een dichtbundel “De interviews” die in het najaar uitkomt.

“Reageren is niet mogelijk” staat er onderaan de OoteOotebladzij, maar het kan natuurlijk best, kijk maar:

Hans, het bevalt me, wat een leuk cadeautje, ik ben er blij mee.

Want het idee om een gedachteflard, een half geneuried, onnozel en broos maar onmisbaar elementje van onze spreektaal als ‘hmhm’ als personage op te voeren, is op zich misschien alleen maar curieus, maar dat je even later een doodgeboren zusje van ‘hmhm’ opvoert, maakt het onnozele ook aards en elementair, en dan volgen er nog twee reuzenzwaaien waarin het perspectief op de betekenis van het gedicht verschuift, en toch blijft het geheel nonchalant en terloops.

Written by sytzesteenstra

28 juli 2012 at 17:17

Geplaatst in dagboek, literatuur

Tagged with ,